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        不要緊!我一直到現在都保持著我的熱誠和信心,這就可以彌補我的考慮不周。我希望在必要的時候,它們能保證我不犯過失。讀者諸君,你們別耽心我會采取一個愛真理的人不屑于采取的小心翼翼的樣子,我絕不會忘記我的方針,但是我每每要懷疑我的判斷是否正確。我在下面告訴你們的,不是我心里的想法,而是另外一個身分比我更高的人的想法。我擔保其中的事實都是真的,它們都是我所抄錄的這段文章的作者的真實經驗,是不是能夠從這段文章中對我們所談的問題得出一些有用的看法,那要由你決定。我建議你不要拿另一個人或我的感覺作為評判的尺度,我只是把它抄在這里供你研究。

      正確性,我現在只能說出以下的看法:在夢析中所找出的意念里,有些已與夢的核心相去甚

      我喜歡他們不用圖形發展幾何學的方法,這樣就表示康德的直觀是用不著的。我也喜歡

      ③《黑格爾選集》,第ⅩⅪ頁。

        但這只是對于對象的外在反思,因為用來稱謂對象的規定或謂詞,乃是我自己的現成的表象,只是外在地加給那對象罷了。反之,要想得到對于一個對象的真知,必須由這對象自己去規定自己,不可從外面采取一些謂詞來加給它。如果我們試用謂詞的方式以表達真理,則我們的心思便不禁感覺到這些名言無法窮盡對象的意義。從這種觀點出發,東方的哲人每每稱神為多名的或無盡名的,是完全正確的。凡是有限的名言,決不能令心靈滿足。于是那東方的哲人不得不盡量搜集更多的名言。無疑地,對有限事物必須用有限的名言以稱謂之,這正是知性施展其功能的處所。知性本身是有限的,也只能認識有限事物的性質。譬如,當我稱某種的行為為偷竊時,則偷竊一名詞已足描述那行為的主要內容,對于一個審判官,這樣的知識已算充分。同樣,有限事物彼此有因與果,力與表現的關系,如果用這些規定去表述它們,則就其有限性而言,它們便算被認識了。

        她把求助的目光投想司機。可是老司機看著前方一言不發。委屈的淚水終于在她的眼眶里打轉。然后,在絕望之余,她為他們的不近人情而固執地陷入了沉默的對抗。

      蘇:但是的確,這樣的人出一個就夠了,如果有一個城邦服從他,他可以在這里實

      1895

        最后討論的一個問題是肉體的復活。阿奎那在這里有如在其他地方一樣,公正地引述了反對正統教義的論點。其中之一乍看起來是很難解決的:圣阿奎那問道:假如有一個人一生只吃人肉,不吃別的東西,而他的父母也和他一樣,那末將來會出現什么情況呢?由于他貪吃的結果致使那些犧牲者在末日失去了身體,這似乎是不公平的;然而,什么會被留下來去構成他的身體呢?這個困難乍看起來好象是不可克服的,但我卻高興指出這個困難已被他勝利地解決了。圣托馬斯指出;肉體的同一性不在于原有物質微粒子的保持;人在生前由于吃與消化的過程,構成肉體的物質是經過不斷地變化的。因此,這個吃人的人在復活時縱然得不到和他死時同樣物質構成的身體,但他還是得到原先一樣的身體。關于《·異·教·徒·駁·議·輯·要》一書的簡介讓我們就講到這個令人快慰的想法為止罷。

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      2021-03-08   因此我們就要問:什么叫必然?一般的解釋是:"必然就是其反面是不可能的,或不能是別的東西的東西。"這純粹是字面上的解釋,是對概念的改寫,這樣的改寫并不能增加我們的認識。我提出如下現實的解釋:必然就是從既定的充足理由中產生出來的東西,這樣一個命題和一切正確的定義一樣都可以反過來理解。根據這個充足理由,即所謂的原因是一個邏輯的理由,還是一個數學的理由,還是一個物理的理由,必然性也可以是一個邏輯的必然性(例如:假若前提肯定了,則結果就必然是如此),一個數學的必然性(例如:假如三角形的角相等,則其邊相等),或者是一個物理的,現實的必然性(例如:只要原因存在著,效果就會顯現)。但是,如果存在著理由,必然性就總是以同樣的嚴格性跟隨著結果而來。只有當我們把某物理解為一個既定原因的結果的時候,我們才把它認作是必然的,反之亦然,即只有當我們把某物認作是一個充足理由的結果時,我們才能看到,某物是必然的,這是因為所有的理由都是強制性的。這種現實的解釋是十分貼切恰當的,因此由一個既定的充足理由產生的必然性和結果恰恰就成了一對可互換的概念,這就是說:在任何地方都可以用一個來代替另一個。①據此,必然性的不存在就如同一個決定性的、充足的理由的不存在。作為必然性的對立面,當然就要想到偶然性。這是無可非議的。而每一個偶然性也只是相對的。因為在只能遇到偶然性的現實世界中,每一件事情都是就其原因而言才是必然的,而就其他一切而言(事情總在空間和時間中和這一切相遇),事情就是偶然的。但由于自由的特點就是必然性的不存在,因此它必然就是不依附于任何原因的,我們并把這定義為絕對的偶然性。這是一個極成問題的概念,我一點也不隱瞞它可能是想象出來的,然而,它卻以特殊的方式和自由的概念相吻合。無論如何,自由就是在任何方面都不是必然的,也就是不依附于任何理由的。當把這一概念用到人的意志上去的時候,它就表明了,一個單個人的意志,就其表現(即意志動作)而言,一般地不是由原因,或充足理由所決定的;因為如果不是這樣的話,那么由于產生于既定理由(不論是什么種類的理由)的結果總是必然的,其動作就不是自由的,而是必然的。康德的解釋就是以此為基礎的,按照他的解釋,自由是一種由自己開始一系列變化的能力。由于這個"由自己"就其真正的意義而言,就是"沒有事先的原因",這和"沒有必然性"是一致的。因此,盡管康德的解釋賦予了自由的概念以一種假象,似乎這是一種積極的概念,但仔細一考察,它的消極的本質又表現出來了。因此,一個自由的意志可能是這樣一種意志,它不是由理由(因為每一個決定他物的東西必然是一個理由,在現實的事物中必然是一個現實的理由,即原因),不是由任何東西所決定的;它的單個的表現(意志動作)因此從本原來講就完完全全是產生于它自己的,而并不是由事先的條件所必然造成的,因此也就是不是由任何東西,按照什么規則所能決定的。于是我們關于這一概念的明確的想法也就產生了,理由律就其所有含義而言,是我們全部認識能力的基本形式,但是在這里則應該放棄之。與此同時,對于這個概念,并不缺少一個專門的術語,那就是自由的,任何方面都不受影響的意志決定。此外,這一概念也是關于被稱作意志自由的那個東西的唯一清楚規定了的、牢靠而明確的概念;否則就會陷入搖擺不定,模糊不清的解釋之中,而在這背后則是猶豫不決,一知半解,這種情況就和人們談論不一定會引出其結果的理由來一樣。由理由引出的每一個結果都是必然的,而每一個必然性都是理由的結果。從假定這樣一個自由的,哪一方面都不受影響的意志決定中,我們可以推出最直接的,說明這一概念本身的特點的結果來,并進而把它作為這一概念的特征,那就是:"對于一具有這種秉賦的人類個體來說,這個個體處在既定的,完全個別地和各方面都受限制的外部環境中,是可能同時做出兩種完全對立的行為來的。

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